Génesis 6:1-8 MATRIMONIO DE LOS HIJOS DE Dios Y LAS HIJAS DE LOS HOMBRES 2 Parte

Génesis 6:1-8

MATRIMONIO DE LOS HIJOS DE Dios Y LAS HIJAS DE LOS HOMBRES 2 Parte

[explicación más amplia]

Las genealogías en los caps. Gén 4:1-26 y Gén 5:1-32, las cuales trazan el desarrollo de la raza humana a través de dos líneas fundamentalmente diferentes, encabezadas por Caín y Set, se acompañan con una descripción de su desarrollo moral, y la declaración de que por medio de los matrimonios entre los בְּנֵי הָאֱלהִים [hijos de Dios] y las בְּנֹותהָאָדָם [hijas de los hombres], la maldad se hizo tan grande que Dios determinó destruir al hombre que había creado. Esta descripción se aplica a toda la raza humana, y presupone el matrimonio entre los caínitas con los setitas.

Se refiere al incremento del hombre en general (הָאָדָם sin restricción alguna), de toda la raza humana; y mientras la corrupción moral es representada como universal, toda la raza humana, a excepción de Noé, quien halló gracia ante Dios (ver. Gén 6:8), es descrita como madura para la destrucción (vers. Gén 6:3 y Gén 6:5-8). Para entender esta sección

y apreciar las causas de esta completa degeneración de la raza, debemos obtener primeramente una correcta interpretación de las expresiones «hijos de Dios» (בני האלהים) y las «hijas de los hombres» (בנות האדם). Se han dado tres diferentes interpretaciones desde los primeros tiempos: los «hijos de Dios» considerados como: a) los hijos de príncipes, b) ángeles, c) de los setitas o de los hombres piadosos; y las «hijas de los hombres», como las hijas: a) de las hijas de la gente del bajo orden, b) de la raza humana en general, c) de los caínitas, o del resto de la raza humana en contraste con los piadosos o hijos de Dios.

De estas tres interpretaciones, la primera, aunque se ha convertido en la tradicional en el judaísmo rabínico ortodoxo, puede ser descartada de una vez como no respaldada por el uso del lenguaje, y como totalmente antibíblica. La segunda, por el contrario, puede ser defendida sobre dos terrenos plausibles: primero, el hecho de que los «hijos de Dios» (בני האלהים) en Job 1:6, Job 1:21 (refs2); y Job 38:7, y en Dan 3:25, incuestionablemente son ángeles (también בְּנֵי אֵלִים en Sal 29:1 y Sal 89:7); y segundo, la antítesis, בני האלהים e בנות האדם. Aparte del contexto y tenor del pasaje, estos dos puntos nos llevarían a considerar de modo natural a los בני האלהים como ángeles, en distinción de los hombres y las hijas de los hombres. Pero esta explicación, aunque es la primera en sugerirse como apropiada, sólo podría aceptarse como la única correcta si el lenguaje en sí no admitiera otra interpretación. Pero ese no es el caso. Porque el término בני האלהים o בני אלים no sólo se aplica a ángeles, sino en Sal 73:15, en un llamado a Elohim, los piadosos son llamados «la generación de tus hijos», o hijos de Elohim; en Deu 32:5, los israelitas son llamados sus (de Dios) hijos, y en Ose 2:1, «hijos del Dios viviente»; y en Sal 80:17, se habla de Israel como del hijo a quien Elohim ha fortalecido. Estos pasajes demuestran que la expresión האלהים בני no se puede elucidar por medios filológicos, sino que debe ser desarrollada e interpretada teológicamente. Además, incluso cuando se aplica a los ángeles, es cuestionable si debe entenderse en un sentido físico o ético. La noción de que «se emplea en un sentido físico como nombre propio, en lugar de ángeles como nombre oficial, y presupone generaciones de género físico», tal como lo muestra Engelhardt, en lutherische Zeitschrift, 1856, p. 404, debemos rechazarla como un error gnóstico antibíblico. De acuerdo al punto de vista de las escrituras, los espíritus celestiales son criaturas de Dios, y no engendradas por la esencia divina. Además, todos los otros términos aplicados a los ángeles son éticos en su carácter. Pero si el título «hijos de Dios» no puede involucrar la noción de generación física, éste no puede restringirse a los espíritus celestiales, antes bien es aplicable a todos los seres que llevan la imagen de Dios, o por virtud de su semejanza a Dios participan en la gloria, poder, y bendiciones de la vida divina, por tanto a los hombres del mismo modo que a los ángeles, ya que Dios ha hecho que el hombre «sea poco menor que אלהים », o que sea un poco inferior a Elohim (Sal 8:5), de modo que incluso los magistrados son designados « אלהים, e hijos de Altísimo (בְּנֵי עֶלְיֹון)» (Sal 82:6). Cuando Delitzsch objeta a la aplicación de la expresión בני האלהים a los hombres piadosos, porque, «aunque pueda haber sido indicada la idea de un hijo de Dios, aún en el Antiguo Testamento, más allá de sus limitaciones teocráticas para Israel (Éxo 4:22; Deu 14:1 (refs2)) hacia un significado ético más amplio (Sal 73:15; Pro 14:26 (refs2)), la extensión y expansión de que en la prosa histórica בני האלהים (por la cual בני יהאה debía utilizarse para evitar errores), y que בנות האדם, podía ser empleado para distinguir a los hijos de Dios y los hijos del mundo, aún no estaban muy completas». Este argumento descansa en la suposición errónea de que la expresión «hijos de Dios» fue introducida por Yahvé, por vez primera, cuando eligió a Israel para ser la nación del pacto. Verdaderamente, mucho tiene de cierto que antes de la adopción de Israel como el primogénito de Yahvé (Éxo 4:22), habría estado fuera de lugar el hablar de יהאה בני; pero la noción de que no hubo hijos de Dios en el tiempo antiguo, mucho tiempo antes del llamado de Abraham, y que, si los hubo, no podrían haber sido llamados בני האלהים es falsa, o por lo menos incapaz de ser demostrada. La idea no se introdujo en primera instancia con relación a la teocracia, y fue extendida desde allí a un significado más universal. Ésta tuvo sus raíces en la imagen divina y, por lo tanto, fue general en sus aplicaciones desde el principio; y no fue hasta que Dios, en el carácter de Yahvé, escogió a Abraham y su simiente para ser vehículos de salvación, y para que dejara a las naciones paganas que siguieran su camino, cuando la expresión recibió el significado específicamente teocrático de «hijo de Yahvé», para ser nuevamente liberada y expandida a la idea más comprensiva de υἱοθεσία τοῦ θεοῦ (אלהים, no: τοῦ κυρίου = Yahvé), en la venida de Cristo, el Salvador de todas las naciones. Si en el tiempo antiguo hubo hombres piadosos que como Enoc y Noé caminaron con Elohim, o quienes, incluso si no se mantuvieron en esta cercana relación sacerdotal con Dios, hicieron de la imagen divina una realidad por medio de su piedad y temor a Dios, entonces sí hubo hijos de Dios, para quienes la única apelación correcta era בני האלהים, ya que el ser hijo de Yahvé se introdujo con el llamamiento de Israel, de modo que sólo podría ser una anticipación que los hijos de Dios en el viejo mundo puedan haber sido llamados בני יהוה. Pero si aún se argumentara que en mera prosa el término בני האלהים no podía aplicarse a los hijos de Dios, u hombres piadosos, esto sería igualmente aplicable a בני יהוה. Por otro lado, existe esta objeción a nuestra aplicación con respecto a los ángeles, que los piadosos, quienes caminaron con Dios e invocaron el nombre del Señor, acababan de ser mencionados, en tanto que no se había hecho alusión alguna a los ángeles, ni siquiera a su creación.

Nuevamente, la antitesis בני האלהים y בנות האדם no demuestra que los primeros hayan sido ángeles. De ningún modo se deduce que porque en el ver. Gén 6:1 האדם indique al hombre como género, toda la raza humana, deba hacer lo mismo en el ver. Gén 6:2, donde la expresión בנות האדם es determinada por la antitesis בני האלהים. Y con las razones existentes para entender por hijos de Dios e hijas de los hombres, a dos especies del género האדם, mencionados en el ver. Gén 6:1, no se puede ofrecer una objeción válida a la restricción de האדם, por la antítesis Elohim, a todos los hombres a excepción de los hijos de Dios; puesto que esta forma de expresión no es algo inusual en hebreo. «Por la expresión hijas de los hombres», como observa Dettinger (op.cit., p. 20), «de ningún modo se concluye que los בניהאלהים no fueran hombres; del mismo modo que se concluye que por el pasaje de Jer 32:20, donde se dice que Dios había realizado milagros “en Israel, y entre los hombres”, o por Isa 43:4, donde Dios dice que Él entregará a los אדם (hombres) a los Israelitas, o por Jue 16:7, donde Sansón afirma que si él fuese atado con siete mimbres verdes sería como un hombre (כאהד האדם), o del Sal 73:5, donde se dice de los impíos son tocados por los dolores como el hombre (עם אדם), que los israelitas, Sansón o los impíos no hayan sido hombres. En todos estos pasajes אדם (hombres) enfatiza al resto de la raza humana en distinción de aquellos que son especialmente nombrados». También ocurren casos inclusive en la prosa sencilla, en los que se utiliza el mismo vocablo, primero en un sentido general, y más tarde en un sentido más restringido. En 1Sa 16:6 y 1Sa 16:7 se usa por eso הָעָם de tal manera que en el ver. Gén 6:6 הָעָם significa el pueblo de Israel en general mientras que en el ver. Gén 6:7 se usa כָּל־הָעָם para designar al resto del pueblo. Un mejor ejemplo es Jue 19:1-30; Jue 20:1-48; Jue 21:1-25; Jue 20:1-48; Jue 21:1-25. En el cap. Gén 19:30 se hace referencia a la salida de los hijos de Israel (de las doce tribus) de Egipto; después (Gén 20:1, Gén 20:2 (refs2)) se «refiere directamente a todos los hijos de Israel», reuniéndolos (para hacer guerra, como podemos ver en los vers. Gén 20:3 ss., contra Benjamín); y en todo el relato de la guerra, caps. Gén 20:1-18 y Gén 21:1-34, se hace distinción entre las tribus de Israel y la tribu de Benjamín. De modo que la expresión «tribus de Israel» realmente se refiere al resto de las tribus en distinción con la tribu de Benjamín. Y no obstante, los benjamitas también eran israelíes. Entonces, ¿por qué el hecho de que los hijos de Dios se distingan de las hijas de los hombres prueba que los primeros no podían ser hombres? No existe fuerza suficiente en estas dos objeciones que nos lleve a adoptar la conclusión de que los hijos de Dios eran ángeles.

El dilema si los בני האלהים fueron hijos de Dios celestiales o terrenales (ángeles u hombres piadosos de la familia de Set) sólo se puede determinar por el contexto, y por el contenido del pasaje en sí, es decir, por lo que se relata referente a la conducta de los hijos de Dios y sus resultados. Que la conexión no favorece la idea de que sean ángeles, lo reconocen incluso aquellos que adoptan este punto de vista. «Esto no se puede negar» declara Delitzsch, «que la conexión del cap. Gén 6:1-8 con el cap. Gén 4:1-26 necesita la suposición de que tales casamientos (de las familias setitas y las caínitas) se llevaron a cabo cerca del tiempo del diluvio (Mat 24:38; Luc 17:27 (refs2)); y la prohibición de los matrimonios mixtos bajo la ley (Éxo 34:16; Gén 27:46; Gén 28:1 (refs3) ss.) también favorecen la misma idea». Pero esta «suposición» se sitúa más allá de toda duda, por lo que aquí se relata de los hijos de Dios. En el ver. Gén 6:2 se declara que «los hijos de Dios vieron a las hijas de los hombres, que eran hermosas; y tomaron para sí mujeres, escogiendo entre todas», cualquiera con cuya belleza ellos quedaran deslumbrados; y estas esposas les dieron a luz hijos (ver. Gén 6:4). Ahora bien, לָקַח אִשָּׁה (tomar una esposa) es una frase que se mantiene a través de todo el Antiguo Testamento para la relación del matrimonio, establecida por Dios en la creación, y nunca se aplica a πορνεία, o al simple acto sexual. Esto basta para excluir cualquier referencia a los ángeles. Porque Cristo declara distintivamente que los ángeles no pueden casarse (Mat 22:30; Mar 12:25 (refs2); en comparación con Luc 20:34 ss.). Y cuando Kurtz se esfuerza por debilitar la fuerza de estas palabras de Cristo, argumentando que, aunque γαμεῖν sea contra la naturaleza de los ángeles, estas no prueban que sea imposible para los ángeles caer de su santidad original y sumergirse en un estado innatural; esta frase no tiene ningún sentido, a menos que sea utilizada con analogías concluyentes, o con el claro testimonio de las Escrituras de que pueda ser demostrado que los ángeles posean ya sea por naturaleza, una corporalidad adecuada para contraer matrimonio humano, o que por rebelión contra el Creador puedan adquirirla, o que hay algunas criaturas en el cielo y en la tierra que, por la degeneración pecaminosa o por hundirse en un estado innatural, puedan llegar a poseer el poder, que no tienen por naturaleza, de generar y propagar sus especies. Como el hombre, ciertamente podría destruir por el pecado la naturaleza que recibió de su Creador, pero no podría restaurarla por su poder una vez que estuviese destruida, por no mencionar nada de implantar un órgano o un poder que hubiese necesitado antes; por consiguiente no podemos creer que los ángeles, por medio de apostatar de Dios, puedan adquirir el poder sexual del que previamente han sido destituidos.

BIBLIOGRAFIA

—Fuente: Commentary on the Old Testament de los alemanes CARL FRIEDRICH KEIL y FRANZ DELITZSCH, es un antiguo sueño que los profesores de seminario y estudiosos de la Biblia han acariciado por muchos años.

Aceptado como el comentario erudito por excelencia entre los comentarios bíblicos, citado constantemente por otros comentaristas, lingüistas y estudiosos de la Biblia en todas las disciplinas teológicas, el trabajó magistral de investigación realizado por KEIL y DELITZSCH se plantea como la obra más seria y completa que se ha escrito sobre el Antiguo Testamento y la mejor vía de aproximación al sentido de las palabras usadas en el texto hebreo.

Ambos autores empiezan sus respectivas exégesis con una traducción del hebreo del pasaje a comentar, buscando su apoyo textual en testigos textuales conocidos en ese tiempo, tales como la Septuaginta y la Vulgata Latina. Comentan el texto no sólo a la luz del contexto bíblico sino que también incluyen en sus análisis los descubrimientos en áreas científicas cercanas a la exégesis del Antiguo Testamento.

@kerusso_mensajerodelreino ✍️